Pendahuluan

Pada suatu sore di sebuah kampung Lombok, bayangkan sekelompok anak duduk melingkar setelah magrib. Di hadapan mereka ada seorang guru kampung yang membimbing bacaan Al-Qur’an, memperbaiki makhraj, menegur dengan halus ketika ada yang bercanda berlebihan, lalu menyelipkan nasihat tentang cara menghormati orang tua, bertamu, dan menjaga ucapan. Tempat seperti ini mungkin tidak memiliki papan nama besar, tidak selalu memiliki administrasi sekolah, dan tidak selalu disebut “lembaga” dalam pengertian resmi negara. Namun bagi masyarakat, ruang itu dapat menjadi tempat belajar agama, tempat membentuk akhlak, tempat mengingat silsilah guru, dan tempat menanamkan rasa menjadi Muslim Sasak.

Buku ini menyebut ruang seperti itu dengan istilah santren: sebuah istilah kerja untuk menunjuk lembaga atau ruang pendidikan Islam tradisional yang hidup di tengah masyarakat Sasak, terutama yang bertumpu pada hubungan langsung antara guru, murid, keluarga, kampung, adat, dan praktik keagamaan sehari-hari. Istilah ini perlu dipahami secara hati-hati. Dalam penelitian budaya, istilah lokal sering memiliki variasi makna antarwilayah, antar-generasi, dan antar-komunitas. Karena itu, ketika buku ini memakai kata santren, pembaca tidak boleh membayangkannya sebagai bentuk tunggal yang seragam di seluruh Lombok. Dalam penelitian lapangan, penggunaan istilah ini tetap harus diperiksa: apakah masyarakat setempat menyebutnya santren, pengajian, langgar, tempat ngaji, atau istilah lain yang lebih akrab bagi mereka.

Pendahuluan ini bertugas memberi orientasi awal. Kita belum akan masuk ke perdebatan teoretis yang panjang. Kita akan terlebih dahulu memahami mengapa santren penting dikaji, mengapa identitas Islam Sasak perlu dibaca secara genealogis, dan mengapa revitalisasi santren tidak cukup dilakukan dengan nostalgia terhadap masa lalu.

Mengapa santren perlu dibicarakan kembali?

Dalam banyak percakapan tentang pendidikan Islam, perhatian sering tertuju pada pondok pesantren sebagai lembaga yang lebih tampak: memiliki kiai atau tuan guru, santri, asrama, masjid atau musala, kitab yang dipelajari, jadwal belajar, dan dalam banyak kasus juga memiliki sekolah formal. Kajian klasik Zamakhsyari Dhofier menjelaskan bahwa pesantren di Indonesia tidak hanya merupakan tempat transmisi ilmu agama, tetapi juga membentuk pandangan hidup, otoritas kiai, dan jaringan keilmuan yang melampaui satu desa atau satu generasi (Dhofier 1982). Karel Steenbrink juga menunjukkan bahwa pendidikan Islam di Indonesia mengalami perubahan melalui perjumpaan antara pesantren, madrasah, sekolah, dan tuntutan modernisasi pendidikan (Steenbrink 1986).

Namun sebelum pendidikan Islam tampil dalam bentuk lembaga formal yang rapi, banyak masyarakat telah memiliki ruang belajar yang lebih kecil, lentur, dan dekat dengan kehidupan sehari-hari. Di Lombok, ruang seperti inilah yang dalam buku ini dibaca sebagai santren. Ia tidak selalu terpisah dari pesantren formal; kadang ia menjadi akar sosialnya, kadang menjadi pendampingnya, kadang pula tersisih oleh perubahan zaman. Santren dapat hadir dalam bentuk pengajian kampung, pembelajaran dasar agama, majelis kecil, rumah guru, musala, atau jaringan murid yang belajar melalui kedekatan personal dengan seorang tokoh agama.

Contohnya sederhana. Seorang anak mungkin belajar membaca Al-Qur’an di santren kampung sebelum kemudian masuk madrasah atau pondok pesantren formal. Di santren, ia tidak hanya belajar huruf dan bacaan, tetapi juga belajar kapan harus berbicara, bagaimana bersikap kepada guru, mengapa doa bersama dianggap penting oleh keluarganya, dan bagaimana agama hadir dalam peristiwa sosial seperti kelahiran, perkawinan, kematian, kerja bakti, atau musyawarah kampung. Di sini pendidikan tidak hanya berarti penguasaan materi pelajaran, tetapi juga pembentukan cara hidup.

Hal inilah yang membuat santren penting bagi kajian budaya. Kajian budaya adalah bidang yang mempelajari bagaimana makna, identitas, kuasa, dan praktik sehari-hari dibentuk dalam kehidupan sosial. Kajian budaya tidak hanya bertanya “apa isi ajaran?”, tetapi juga “siapa yang mengajarkan?”, “di mana ajaran itu diwariskan?”, “praktik apa yang dianggap sah?”, “nilai apa yang dipertahankan?”, dan “siapa yang memiliki otoritas untuk menafsirkan tradisi?” Chris Barker menjelaskan bahwa kajian budaya memberi perhatian pada relasi antara makna, praktik sosial, representasi, dan kekuasaan dalam kehidupan sehari-hari (Barker 2012). Dengan sudut pandang ini, santren dapat dibaca bukan hanya sebagai tempat belajar agama, tetapi sebagai ruang pembentukan identitas sosial.

Islam Sasak sebagai identitas yang hidup

Masyarakat Sasak di Lombok memiliki sejarah panjang dalam merawat hubungan antara Islam, adat, bahasa, otoritas lokal, dan perubahan sosial. Literatur antropologi tentang Lombok sering membahas ketegangan dan perjumpaan antara bentuk-bentuk praktik keagamaan lokal, adat, serta gerakan pembaruan Islam. Sven Cederroth, misalnya, meneliti bagaimana hubungan antara penghormatan kepada leluhur, otoritas Islam, dan perubahan keagamaan bekerja dalam sebuah komunitas Sasak (Cederroth 1981). Erni Budiwanti kemudian membahas perbedaan dan kontestasi antara Wetu Telu dan Waktu Lima sebagai bagian dari sejarah sosial-keagamaan masyarakat Sasak (Budiwanti 2000).

Akan tetapi, buku ini tidak menggunakan istilah seperti “Islam Sasak” untuk menyatakan bahwa semua orang Sasak beragama dengan cara yang sama. Identitas Islam Sasak harus dipahami sebagai identitas yang hidup, berubah, dinegosiasikan, dan kadang diperdebatkan. Identitas bukan benda beku. Stuart Hall menjelaskan bahwa identitas budaya bukan sekadar sesuatu yang sudah ada dan tinggal diwarisi, melainkan sesuatu yang terus dibentuk melalui sejarah, ingatan, perbedaan, dan representasi (Hall 1990).

Contohnya, dua keluarga Sasak sama-sama dapat menyebut dirinya Muslim, tetapi memiliki cara berbeda dalam memahami adat tertentu. Satu keluarga mungkin memandang praktik doa bersama dalam acara keluarga sebagai bagian dari penghormatan sosial dan keagamaan. Keluarga lain mungkin lebih selektif dan menilai sebagian praktik lokal perlu ditinjau kembali berdasarkan pemahaman keislaman tertentu. Perbedaan seperti ini tidak otomatis berarti satu pihak “lebih asli” dan pihak lain “kurang Sasak”. Justru di situlah identitas bekerja: ia dibentuk melalui penafsiran, pilihan, pendidikan, otoritas, dan pengalaman sosial.

Santren menjadi penting karena ia berada di tengah proses itu. Ia dapat menjadi tempat masyarakat mempelajari dasar agama sekaligus menafsirkan adat. Ia dapat menjadi ruang tempat generasi tua menjelaskan makna praktik kampung kepada generasi muda. Ia juga dapat menjadi arena pertemuan antara ajaran kitab, nasihat tuan guru, tuntutan sekolah formal, pengaruh media sosial, dan perubahan ekonomi keluarga.

Apa yang dimaksud dengan genealogi?

Kata genealogi dalam penggunaan sehari-hari sering berarti silsilah keluarga: siapa ayah, kakek, buyut, dan leluhur seseorang. Dalam buku ini, genealogi dipakai dalam pengertian yang lebih luas. Genealogi adalah cara membaca asal-usul, perubahan, dan hubungan kuasa yang membuat suatu praktik sosial menjadi seperti sekarang.

Michel Foucault memakai pendekatan genealogi untuk menunjukkan bahwa lembaga, pengetahuan, dan norma sosial tidak lahir dari satu sumber murni yang sederhana. Ia mengajak kita melihat sejarah sebagai proses yang penuh pergeseran, pertarungan, kebetulan, disiplin, dan pembentukan otoritas (Foucault 1977). Dengan cara ini, bertanya secara genealogis tentang santren tidak cukup dengan menanyakan, “Kapan santren pertama berdiri?” Pertanyaan yang lebih dalam adalah: bagaimana santren memperoleh kewibawaan? Siapa yang dianggap layak menjadi guru? Ilmu apa yang dianggap penting? Mengapa sebagian praktik lokal dipertahankan, sementara yang lain ditinggalkan? Bagaimana kehadiran pondok pesantren formal mengubah posisi santren?

Sebagai contoh, jika di sebuah kampung ada seorang guru ngaji yang dihormati, pendekatan genealogi tidak hanya mencatat nama dan tahun hidupnya. Genealogi akan menelusuri dari siapa ia belajar, kitab atau bacaan apa yang ia ajarkan, bagaimana masyarakat mengakui otoritasnya, dalam acara apa ia diminta memimpin doa, bagaimana murid-muridnya menyebar, dan bagaimana posisinya berubah ketika anak-anak kampung mulai masuk sekolah formal atau pesantren besar. Dengan demikian, genealogi membantu kita melihat santren sebagai hasil sejarah sosial, bukan sekadar bangunan atau jadwal pengajian.

Tradisi bukan benda mati

Salah satu kekeliruan umum dalam membicarakan lembaga tradisional adalah menganggap tradisi sebagai sesuatu yang harus tetap sama agar dianggap asli. Padahal tradisi selalu hidup melalui pengulangan, penafsiran, dan penyesuaian. Eric Hobsbawm dan Terence Ranger menunjukkan bahwa banyak tradisi yang tampak tua sebenarnya dibentuk, disusun ulang, atau diberi makna baru dalam konteks sejarah tertentu (Hobsbawm dan Ranger 1983). Ini tidak berarti tradisi palsu. Artinya, tradisi perlu dibaca sebagai proses sosial.

Dalam konteks santren, tradisi dapat berupa cara menghormati guru, pola duduk ketika mengaji, pembacaan teks tertentu, penggunaan bahasa lokal dalam nasihat, adab murid, atau keterlibatan santren dalam acara kampung. Sebagian tradisi mungkin bertahan lama. Sebagian berubah karena pengaruh sekolah formal, urbanisasi, migrasi kerja, teknologi digital, atau gerakan keagamaan baru. Perubahan ini tidak harus dilihat semata-mata sebagai kerusakan. Ia juga dapat menjadi kesempatan untuk bertanya: nilai apa yang perlu dipertahankan, bentuk apa yang boleh berubah, dan bagaimana santren tetap bermakna bagi generasi muda?

Misalnya, dahulu pembelajaran santren mungkin berlangsung sepenuhnya lisan dan informal. Hari ini, santren dapat tetap menjaga hubungan guru-murid yang akrab, tetapi mulai mencatat silsilah guru, mendokumentasikan sejarah kampung, membuat jadwal belajar yang lebih jelas, atau bekerja sama dengan pondok pesantren formal. Dalam contoh ini, yang berubah adalah bentuk pengelolaan; yang dipertahankan adalah nilai kedekatan, adab, dan pengakaran dalam komunitas.

Santren dan pondok pesantren formal: bukan lawan, melainkan pasangan belajar

Buku ini tidak hendak mempertentangkan santren dengan pondok pesantren formal. Pondok pesantren formal memiliki peran besar dalam memperluas akses pendidikan, memperkuat literasi keislaman, membangun jaringan keilmuan, dan mempersiapkan santri menghadapi tuntutan sosial modern. Modernisasi pendidikan Islam, termasuk masuknya sistem kelas, kurikulum, administrasi, dan hubungan dengan pendidikan negara, merupakan bagian penting dari sejarah pendidikan Islam Indonesia (Steenbrink 1986).

Akan tetapi, ketika lembaga formal menjadi satu-satunya ukuran kemajuan, ada risiko bahwa ruang-ruang lokal yang lebih kecil dianggap tidak penting. Santren dapat terlihat “kurang modern” hanya karena tidak memiliki administrasi rapi. Padahal ia mungkin menyimpan hal yang sulit digantikan oleh lembaga besar: kedekatan dengan keluarga, pemahaman terhadap bahasa lokal, pengetahuan tentang sejarah kampung, kemampuan menanamkan adab melalui interaksi sehari-hari, dan kepekaan terhadap persoalan sosial masyarakat.

Contohnya, pondok pesantren formal dapat mengajarkan fikih secara sistematis melalui kitab dan kurikulum. Santren kampung dapat membantu anak memahami bagaimana prinsip fikih itu dihidupkan dalam relasi tetangga, acara keluarga, etika berbicara, dan tanggung jawab sosial. Keduanya tidak perlu saling meniadakan. Pondok pesantren formal memberi keluasan ilmu dan struktur belajar; santren memberi kedalaman lokal dan kedekatan sosial.

Inilah alasan buku ini memakai kata revitalisasi. Revitalisasi berarti menghidupkan kembali fungsi penting suatu tradisi agar mampu bekerja dalam konteks baru. Revitalisasi bukan berarti mengawetkan semua bentuk lama tanpa kritik. Revitalisasi juga bukan berarti mengganti santren dengan lembaga formal sepenuhnya. Revitalisasi berarti memilih dengan sadar: apa yang merupakan nilai inti, apa yang merupakan bentuk historis, apa yang perlu diperbaiki, dan apa yang perlu disandingkan dengan kebutuhan masa kini.

Pertanyaan utama buku ini

Buku ini dibangun di sekitar beberapa pertanyaan dasar. Pertama, bagaimana santren dapat dibaca sebagai fenomena budaya dalam masyarakat Sasak? Pertanyaan ini penting karena santren tidak hanya mengajarkan materi agama, tetapi juga membentuk memori, otoritas, etika, dan identitas.

Kedua, bagaimana sejarah Lombok dan proses Islamisasi membentuk corak keagamaan masyarakat Sasak? Pertanyaan ini membantu kita menghindari pembacaan yang terlalu sempit. Islam Sasak tidak muncul di ruang kosong, tetapi berkembang melalui relasi antara ulama, adat, jaringan dakwah, kekuasaan lokal, perubahan ekonomi, dan pengalaman sehari-hari masyarakat. Kajian Cederroth dan Budiwanti menunjukkan bahwa praktik keagamaan Sasak perlu dipahami dalam konteks sosial dan sejarahnya, bukan hanya melalui kategori normatif yang kaku (Cederroth 1981; Budiwanti 2000).

Ketiga, bagaimana santren membangun otoritas? Otoritas di sini berarti kemampuan seseorang atau lembaga untuk diakui sebagai sumber bimbingan yang sah. Dalam pesantren, otoritas kiai atau tuan guru sering berkaitan dengan ilmu, keteladanan, jaringan guru, penguasaan kitab, dan pengakuan masyarakat (Dhofier 1982). Dalam santren, otoritas juga dapat dibentuk melalui kedekatan sosial, pelayanan ritual, kemampuan memberi nasihat, dan kehadiran terus-menerus dalam kehidupan kampung.

Keempat, bagaimana santren menghadapi perubahan? Perubahan dapat datang dari pendidikan formal, media digital, urbanisasi, migrasi kerja, tuntutan ekonomi, gerakan purifikasi, dan arus Islam global. Buku ini tidak memandang perubahan sebagai musuh. Yang perlu dikaji adalah bagaimana perubahan itu memengaruhi cara masyarakat memahami adat, agama, guru, dan masa depan anak-anak mereka.

Kelima, bagaimana santren dapat direvitalisasi tanpa kehilangan akar lokalnya? Pertanyaan ini menjadi arah praktis buku. Kajian budaya tidak berhenti pada analisis, tetapi dapat membantu komunitas merancang tindakan: dokumentasi sejarah lokal, penguatan kurikulum budaya Sasak, kerja sama dengan pondok pesantren formal, pelatihan guru santren, arsip silsilah keilmuan, dan ruang dialog antargenerasi.

Cara berpikir yang akan dipakai

Buku ini bergerak perlahan dari konsep menuju konteks, lalu menuju agenda revitalisasi. Bab-bab awal akan memperkenalkan santren sebagai fenomena budaya dan memberi alat teoretis: kajian budaya, genealogi, identitas, tradisi, kuasa, dan wacana. Wacana berarti cara suatu masyarakat membicarakan, mengatur, dan memberi makna pada sesuatu. Misalnya, ketika orang menyebut santren sebagai “warisan leluhur”, itu adalah satu wacana. Ketika orang lain menyebutnya “kurang formal” atau “perlu dimodernisasi”, itu wacana lain. Setiap wacana membawa penilaian, kepentingan, dan akibat sosial.

Bab-bab berikutnya akan memasuki sejarah masyarakat Sasak, Islamisasi Lombok, hubungan adat dan syariat, kurikulum tradisional, serta perubahan lanskap pendidikan Islam. Setelah itu, buku akan membahas transformasi identitas Islam Sasak, kontestasi antara tradisional dan modern, serta fungsi santren sebagai ruang memori sosial. Bagian akhir akan lebih aplikatif: bagaimana meneliti santren, membaca narasi tuan guru dan komunitas, merancang revitalisasi, menyandingkan santren dengan pondok pesantren formal, dan menyusun agenda kajian serta aksi budaya.

Pendekatan buku ini bersifat kritis, tetapi bukan sinis. Kritis berarti berani bertanya: siapa yang diuntungkan oleh suatu perubahan, nilai apa yang hilang, siapa yang suaranya jarang didengar, dan konsep apa yang perlu diperiksa ulang. Namun kritis tidak berarti merendahkan tradisi. Justru karena tradisi penting, ia perlu dipahami secara jernih. Santren tidak perlu dimuliakan secara romantis seolah-olah tanpa masalah, tetapi juga tidak boleh disingkirkan hanya karena tidak sepenuhnya cocok dengan ukuran formal modern.

Harapan bagi pembaca

Pembaca sarjana diharapkan membaca buku ini dengan dua sikap sekaligus: hormat dan analitis. Hormat berarti mengakui bahwa santren adalah bagian dari pengalaman hidup banyak orang, bukan sekadar objek penelitian. Analitis berarti mampu membedakan antara pengalaman, klaim, data, tafsir, dan kepentingan sosial.

Ketika membaca bab-bab berikutnya, cobalah selalu bertanya melalui contoh konkret. Jika buku membahas otoritas, tanyakan: siapa guru yang dihormati di sebuah kampung, dan mengapa ia dihormati? Jika buku membahas identitas, tanyakan: praktik apa yang membuat seseorang merasa menjadi Muslim Sasak? Jika buku membahas revitalisasi, tanyakan: apa yang perlu dipertahankan dari santren, dan apa yang perlu diperbarui agar generasi muda tetap merasa memilikinya?

Pada akhirnya, buku ini berdiri di atas keyakinan akademik dan kultural bahwa masa depan pendidikan Islam lokal tidak harus memilih antara akar dan perubahan. Santren dapat tetap menjadi ruang pewarisan nilai Sasak-Islam, sementara pondok pesantren formal dapat menjadi mitra untuk memperluas pengetahuan, memperkuat kapasitas kelembagaan, dan menjawab kebutuhan zaman. Yang diperlukan adalah cara membaca yang sabar, penelitian yang bertanggung jawab, dan keberanian merancang masa depan tanpa memutus hubungan dengan memori sosial masyarakat.

References

Barker, Chris. 2012. Cultural Studies: Theory and Practice. 4th ed. London: SAGE.

Budiwanti, Erni. 2000. Islam Sasak: Wetu Telu versus Waktu Lima. Yogyakarta: LKiS.

Cederroth, Sven. 1981. The Spell of the Ancestors and the Power of Mekkah: A Sasak Community on Lombok. Gothenburg: Acta Universitatis Gothoburgensis.

Dhofier, Zamakhsyari. 1982. Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai. Jakarta: LP3ES.

Foucault, Michel. 1977. “Nietzsche, Genealogy, History.” In Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, edited by Donald F. Bouchard, translated by Donald F. Bouchard and Sherry Simon, 139–164. Ithaca: Cornell University Press.

Hall, Stuart. 1990. “Cultural Identity and Diaspora.” In Identity: Community, Culture, Difference, edited by Jonathan Rutherford, 222–237. London: Lawrence & Wishart.

Hobsbawm, Eric, and Terence Ranger, eds. 1983. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.

Steenbrink, Karel A. 1986. Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Moderen. Jakarta: LP3ES.